Vida del Maestro Nichiren

 

Vida del Maestro Nichiren

 

 (16 de febrero de 1222 - 13 de octubre de 1282), fue un monje Budista del siglo XIII en Japón. Es el fundador del Budismo Nichiren, una rama del Budismo japonés, que abarca las escuelas Nichiren Shu, Nichiren Shoshu, al movimiento laico Soka Gakkai y otras escuelas.

Los miembros de la Nichiren Shoshu y la Soka Gakkai le otorgan a Nichiren el título de Buda Original. Mientras que Nichiren Shu considera que el Buda Original y Eterno es el Buda Shakyamuni, y que Nichiren es la encarnación del Bodhisattva Jogyo (Prácticas Superiores) a quien el Buda Shakyamuni le encomendó la propagación del Sutra del Loto en la era del Declinar del Dharma.

Esa sutil diferencia tiene un efecto importante en el acento que se pone a las enseñanzas de cada quien. Mientras que Nichiren Shoshu y SGI estudian preferentemente las enseñanzas de Nichiren, la orden Nichiren Shu considera a los escritos de Nichiren como documentos subordinados al Sutra del Loto y tal como el mismo Nichiren lo hizo, el principal objeto de estudio es el Sutra.

Su nombre originalmente era Zennichimaro (善日麿), más tarde Zeshō-bō Renchō (是生房蓮長) y finalmente Nichiren. Generalmente es más conocido como Nichiren Shōnin (日蓮聖人) o Nichiren Daishōnin (日蓮大聖人). El nombre Nichiren significa en japonés nichi, sol, y ren es una contracción de la palabra renge que significa loto. Fue una figura controvertida en su época.

Nacimiento e infancia:

Nichiren nació en Japón el decimosexto día del segundo mes de 1222, en una familia de pescadores en la villa de Tojo, provincia de Awa (Prefectura de Chiba), en una época en la que abundaban los conflictos sociales y las calamidades naturales, una carga particularmente pesada para la gente más desprotegida del pueblo. Sus padres fueron Mikuni no Taifu y Umegiku-nyo. Al nacer recibió el nombre de Zenichimaro.

En 1233, con once años (doce según la costumbre japonesa), Nichiren entró al templo Seicho-ji de la escuela Tendai para comenzar sus primeros estudios bajo la dirección de Dozembo.

Sacerdocio:

Retrato de Nichiren.Después de su ingreso en Seicho-ji se llamó Yakuomaro y junto a Dozembo y sus discípulos superiores, Jokembo y Guijobo inició sus ejercicios básicos. Según la tradición, durante este período de estudio oró al Bodhisattwa Kokuzo pidiéndole: "Conviérteme en el hombre más sabio de Japón".

En el año 1237, Yakuomaro, con quince años (dieciséis según la costumbre japonesa), conducido por su maestro Dozembo, pasó por la ceremonia de la tonsura y se convirtió en reverendo con el nombre de Zeshobo Rencho.

En la primavera de 1239, con el consentimiento de su maestro, Rencho partió del Templo Seicho-ji rumbo a Kamakura, con el fin de profundizar en el estudio del budismo.

 Establecimiento de su enseñanzaNichiren emprendió un peregrinaje espiritual en busca de la verdad y durante veinte años visitó Kamakura, Kioto, Eizan, Onjoji, Koyassan, Shiten-no-ji y otros muchos templos y ciudades con el objetivo de perfeccionarse.

Gracias a esta peregrinación de estudio, además del budismo, estudió otras disciplinas, como los manuscritos de China o los Kojiki o Nihon Shoki, compendios y manuscritos del Japón antiguo. Su estudio fue amplio y completo.

Como resultado de todas estas investigaciones, creyó comprender la esencia del budismo y también que todo el origen de la infelicidad humana proviene de la práctica de religiones heréticas e inferiores, alejadas de la verdad.


.Según sus enseñanzas, en los milenios de la era de Mappō (época actual), el único camino para la salvación de la humanidad sería el establecimiento de la Ley Suprema «de Myoho-Rengue-Kyo», escondida en las profundidades del capítulo Juryo del Sutra del loto, del que Nichiren era muy devoto.

Nichiren creía que al divulgar este propósito sería perseguido y pondría en peligro su vida, comparándose con lo expuesto en el Sutra del loto.

Rencho, siguiendo la tradición budista, se enfrentó a los «Tres Obstáculos» y «Cuatro Demonios» y decidió establecer lo que él llamaba «Budismo Verdadero» para salvar a la humanidad de la oscuridad. El templo Seicho-ji fue el lugar de la declaración.

Tras estas peregrinaciones de estudio en la inmediaciones de Kioto retornó a Awa, su tierra natal.

El 28 de abril de 1253, a los 32 años, en el templo Seicho-ji en Awa, proclamó que Namu Myoho Rengue Kyo es la única Ley Verdadera para ser propagada durante los Últimos Días de la Ley. Este fue el establecimiento de lo que llamó Budismo Verdadero.

Ese mediodía, el monje cambió su nombre por el de Nichiren, en el ala Jibutsu-do del Shobutsu-bo del Templo Seichoji, delante de su maestro Dozembo y un gran número de personas. Realizó su primer sermón afirmando que Nam Myoho Rengue Kyo es la entidad última del Budismo así como también la Ley que posibilita alcanzar el Estado de Buda.

Enfrentándose a la oposición:

Nichiren se salva de ser decapitado gracias a una gran luz celeste. El anuncio de Nichiren conllevó varias persecuciones, a menudo violentas, por parte del gobierno militar y de las escuelas budistas establecidas.

A raíz de su misiva al gobierno, la "Tesis sobre la pacificación de la tierra mediante la propagación de la enseñanza correcta", muchos seguidores del Nembutsu intentaron asesinarlo en su residencia. Esta persecución es conocida como la persecución de Matsubagayatsu.

Por un tiempo Nichiren se alejó de Kamakura, pero más tarde regresó. A su vuelta, sacerdotes de otras sectas asombrados por el éxito con que Nichiren ganaba seguidores, incitaron al gobierno a desterrarlo.

El 12 de mayo de 1262 Nichiren fue exiliado a la península de Izu, de la cual no pudo regresar hasta recibir un perdón oficial en enero de 1263. Cuando Nichiren dejó Izu también dejó un grupo considerable de conversos en dicha península y al regresar volvió a instalarse en Kamakura.

En 1268, ante la eminente invasión por los mongoles, Nichiren envió once cartas las cuales contenían una síntesis de su "Tesis sobre la pacificación de la tierra mediante la propagación de la enseñanza correcta" a las personas más influyentes en el gobierno japonés. El 12 de septiembre de 1271 oficiales armados del gobierno central lo arrestaron, en lo que sería conocido como la persecución de Tatsonokuchi, y lo llevaron a la playa del mismo nombre con intenciones de decapitarlo.

Y aquí se mezcla la historia con la tradición, ya que según muchos escritos, la ejecución falló debido a la aparición de un objeto brillante en el cielo nocturno que aterrorizó a los oficiales.

Exilio en Sado:

Dibujo de Utagawa Kuniyoshi que representa la llegada al exilio de Sado de Nichiren.El gobierno, después de fallar en su tentativa de decapitar a Nichiren en Tatsunokuchi, decidió exiliar al maestro en la isla de Sado.

Partió el 10 de octubre y llegó a Sado el 28 del mismo mes. El día primero de noviembre entró en Sam-Maido, en Tsukahara, el lugar de su exilio.

El local de Tsukahara era un cementerio devastado (donde se abandonaban a los fallecidos) con un Sam-Maido, un templete para reliquias muy pequeño. Casi sin maderas en el techo, las cuatro paredes en ruinas, sin alimentos y sin ropa apropiada, Nichiren Daishonin sufrió grandes penurias.

Los seguidores del Nembutsu local, en un intento de eliminar a Nichiren conspiraron otra vez contra él. Consta que en medio de esta situación crítica, Abutsubo, que era un creyente del Nembutsu, se convirtió junto con su esposa Sennichi-Ama, admirado por la grandiosidad de la persona de Nichiren y la legitimidad de la Ley.

Bonzos de las sectas Nembutsu, Zen y Ritsu organizaron el 16 de enero de 1272, un debate religioso con el objetivo de derrotar a Nichiren. Con este fin, fueron convocados los bonzos y creyentes de todas las sectas de todas las localidades y provincias más allá de la isla de Sado. Este debate es conocido como el debate de Tsukahara.

Según la tradición favorable a Nichiren, centenares de bonzos se hicieron presentes y fueron refutados por completo por el monje. Había personas que se despojaban del "kesa", manto budista, o que arrojaban su "juzu", y otras que prometían no recitar jamás el Nembutsu. Parece que a partir de este debate, muchas personas se conviertieron al budismo de Nichiren.

El decreto de perdón fue expedido por el gobierno el 14 de febrero de 1274 y llegó a Sado el 8 de marzo.

Estudiosos de Nichiren en su contexto histórico son de la opinión de que él no atacó en general a todas las otras escuelas sino particularmente a la visión que los religiosos más importantes de ellas, en ese momento, tenían en contra del Sutra del Loto. Y que era esa postura contra el Sutra del Loto la que debía ser refutada, y no la práctica en sí de cada escuela, dado que el Sutra del Loto es explícito en declarar que todas las enseñanzas son medios hábiles y por tanto deben ser respetadas. La divergencia de interpretación sobre la real postura de Nichiren respecto de las otras escuelas y tradiciones es posiblemente la causa principal de las diferentes actitudes -conciliatorias o refutadoras- de diferentes linajes respecto de los demás.

Regreso del exilio:

Nichiren calma una tormenta en Kakuda, dibujo de Utagawa Kuniyoshi.Los seguidores del Nembutsu quisieron impedir su regreso a Kamakura, pero no lo lograron. El monje Nichiren partió del lugar del exilio el 13 de marzo y arribó a Kamakura el 26 del mismo mes.

El día 8 de abril, el gobierno ordenó a Nichiren presentarse ante las autoridades. En esa ocasión, el llamado Daishonin amonestó a Heino-Semon-Nojo-Yoritsuma por tercera vez, pero el gobierno lo ignoró. Ante esta actitud del gobierno de no cambiar su comportamiento después de tres advertencias, Nichiren decidió retirarse al monte Minobu.

El 12 de mayo partió hacia su retiro, acompañado por Nikko Shonin y sus discípulos. El 17 llegó a la mansión de Hagiri-Rokuro-Sanenaga, quien ofreció como gokuyo (ofrenda) para Nichiren un pedazo de terreno en Nishi no Tai del Monte Minobu.

Allí, el 17 de junio se construyó una cabaña pequeña donde Nichiren se estableció hasta 1282. A pesar de que el Monte Minobu estaba localizado en un bosque espeso y que era un lugar de difícil acceso, recibía muchas visitas de discípulos y adeptos de todo el país.

A pesar de su edad (90 años) Abutsubo fue a visitarlo varias veces. Shijo Kingo y Nanjo Tokimitsu también visitaron Minobu y recibieron orientaciones de parte de Nichiren.

Las enseñanzas del monje en ese lugar se centraban en el Hokkekyo (Sutra del loto), con el fin de enseñar y orientar a sus discípulos para perpetuar la Ley Suprema o Dharma Maravilloso.

 Nuevas persecuciones:

Dibujo de Utagawa Kuniyoshi (1798-1861) en el que se muestra a Nichiren rezando en medio de una fuerte tormenta.Por la época que Nichiren se retiró al monte Minobu, sus adeptos iniciaron una intensa campaña de Shakubuku (predicación) en varias localidades. Los reverendos Nishu, Nichiben y Nichizen del Templo Ryusenji de Atsuhara, quienes habían sido convertidos por Nikko Shonin, también se empeñaron en la propagación y efectuaron la conversión de los campesinos y de los hermanos Jinshiro, Yagoro y Yarokuro.

El bonzo Guiochi, prior del Templo Ryusenji, solicitó ayuda a los bonzos Daishimbo y Sam-Mibo, que se habían separado del grupo de laicos de Nichiren Shonin, y castigaron violentamente a los campesinos de Atsuhara.

En esta persecución, el 8 de abril, uno de los creyentes, Shiro fue herido, y en agosto Yashiro fue decapitado. A continuación, el 21 de septiembre, durante la cosecha de arroz, los creyentes campesinos fueron atacados por Guiochi y sus oficiales, y fueron tomados presos veinte campesinos, entre ellos figuraba Jinshiro. Los veinte campesinos fueron enviados a Kamakura, donde fueron interrogados rigurosamente por Heino-Saemon-Nojo-Yoritsuma. Este los amenazó así:

"Si ustedes descartan su fe en el Sutra del Loto ahora e invocan el Nembutsu, inmediatamente serán perdonados y liberados. Si se niegan a hacerlo, sin embargo, ustedes se enfrentarán a un severo castigo. Piénsenlo bien antes de tomar una decisión".
Pero, Jinshiro y los demás estaban decididos a que "pase lo que pase, jamás abandonarían la práctica de la fe" y resistieron hasta el fin.

Como resultado de esto, el 15 de octubre de 1279 fueron decapitados Jinshiro, Yagoro y Yarokuro, y los otros 17 campesinos fueron exiliados. Jinshiro y los otros continuaron recitando sus oraciones hasta el momento que fueron decapitados. Este acontecimiento es conocido como la persecución de Atsuhara.

Según la escuela Nichiren Shoshu, Nichiren Daishonin, que observaba atentamente este hecho de la persecución, en el mismo año, el 12 de octubre, inscribió el llamado Dai Gohonzon Sama del Supremo Santuario, y de esta manera concretó el objetivo de su advenimiento a este mundo, a los 58 años. La veracidad de que Nichiren haya inscrito este Gohonzon, no está comprobada.

A un costado del Dai Gohonzon Sama se lee:

"Inscrito para la salvación de todos los seres vivos de ahora en adelante y para el futuro, muy respetuosamente para el solicitante del Supremo Santuario de la Enseñanza Esencial, Yashiro Kunishige, y los miembros del Hokkeko-shu. En el día doce del décimo mes del segundo año de Koan."
Nota: El "Dai Gohonzon Sama" es aceptado como válido sólo por Nichiren Shoshu y SGI, mientras que la escuela fundada por él, Nichiren Shu y todas las otras escuelas de Nichiren (incluidos otros linajes de Nikko Shonin distintos de Nichiren Shoshu) lo consideran una piadosa fraguación con el objeto de otorgar al templo Taiseki-ji (cuna de Nichiren Shoshu), pequeño y poco conocido en la época en que por vez primera se hace mención a este Gohonzon, preponderancia sobre otros templos más grandes e importantes.

Su sepulcro:

En su testamento dejó escrito:

"Doquiera que yo muriere, tengan a bien darme sepultura en el monte Minobu, donde siempre mora mi corazón"
Y así se cumplió; sus cenizas fueron llevadas de vuelta a Minobu y atesoradas en un sepulcro, al cuidado de los monjes de Nichiren Shu.

 Escritos Artículos principales: Gosho

Durante el exilio de Sado, Nichiren Shonin escribió varios Gosho (cartas) muy importantes. Entre ellos, en febrero de 1272, a los 51 años de edad, escribió el Gosho Kaimoku-sho, donde revela el objeto de veneración en términos de la persona.

El 25 de abril de 1273 escribió el, Gosho Kanjin-no-honzon-sho, que revela el objeto de veneración en términos de la Ley.

En la actualidad se conservan más de 700 trabajos de Nichiren, incluidas transcripciones de enseñanzas orales, cartas e incluso ilustraciones. En forma conjunta, estos escritos se conocen como Goshos, que se encuentran disponibles en distintas compilaciones.

 

La Tierra Pura del Pico del Águila - Jacqueline Stone

 

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La Tierra Pura del Pico del Águila - Jacqueline Stone

La Tierra Pura del Pico Sagrado [del Águila] (ryazen Jodo). A nivel teórico, su concepción de este reino difería significativamente de la Tierra Pura de la Máxima Felicidad de Amida, tal como la entendían la mayoría de sus contemporáneos. Los primeros escritos de Nichiren muestran poca preocupación por lo que les sucede a los devotos después de la muerte. 

Con frecuencia enfatizaba la inmanencia de la tierra pura en el mundo presente, una doctrina tanto del Loto como de las enseñanzas esotéricas, como base para criticar la noción de la Tierra Pura de alcanzar la salvación en un mundo aparte. Por ejemplo: “Pregunta: ¿A qué tierra pura debería aspirar quien practica el Sutra del Loto?

Respuesta: El capítulo "Sondeando la duración de la vida", el corazón y la esencia de los veintiocho capítulos del Sutra del Loto, afirma: "Yo [Sakyamuni] siempre he estado aquí en este mundo saha." 

También afirma: "Siempre estoy aquí". Y de nuevo afirma: "Esta, mi tierra, permanece segura y en paz." Según estos pasajes, el Buda de la enseñanza perfecta en su terreno original, iluminado desde el pasado más remoto, mora en este mundo.

 “¿Por qué debería uno abandonar este mundo y aspirar a otra tierra? Por lo tanto, el lugar donde mora quien practica el Sutra del Loto debe considerarse la tierra pura. ¿Por qué esforzarse en buscarla en otro lugar?” 

Los primeros escritos de Nichiren ocasionalmente invocan nociones contemporáneas de la Tierra Pura como un reino post mortem postulado por encima y en contra del mundo presente, pero solo para afirmar que uno nace allí en virtud, no del nembutsu, sino de la fe en el Loto. Por ejemplo: “El Sutra del Loto es la causa principal por la que uno puede nacer en la Tierra Pura desde este mundo impuro.”

Sin embargo, poco antes de su exilio a Sado, Nichiren comenzó a referirse en sus cartas y otros escritos a la «Tierra Pura del Pico Sagrado [del Águila].» Estas referencias aumentan durante el período de Sado y, especialmente, durante el retiro de Nichiren en el monte Minobu. 

«Pico Sagrado del Águila» es la traducción de Kumarajiva de Grdhrakata, el nombre de la montaña en Rajagrha donde se dice que se predicó el Sutra del Loto. Este sitio había sido considerado durante mucho tiempo como una «tierra pura» donde mora el eterno Sakyamuni. Varios lugares sagrados en Japón, como el monte Hiei o el santuario Kasuga, habían sido identificados en ocasiones como la Tierra Pura del Sagrado Pico del Águila. A lo largo de su vida, en cartas a sus seguidores, Nichiren expresaría su comprensión de la Tierra Pura del Pico del Águila de varias maneras:

como una recompensa por soportar la persecución por causa del Sutra del Loto; como el reino de la iluminación, al que se accede en el momento de fe y práctica; como un reino donde los muertos y los vivos pueden comunicarse; o como la morada de alguien dedicado al Loto. Sin embargo, más comúnmente, Nichiren usó el término "Tierra Pura del Pico del Águila" para indicar a dónde van los creyentes en el Sutra del Loto después de la muerte, un lugar donde aquellos que quedan atrás pueden esperar reunirse con ellos en la próxima vida. Como otros han sugerido, Nichiren pudo haber comenzado a predicar a sus seguidores sobre esta tierra pura en respuesta a la inminente posibilidad de muerte, ya sea por el peligro inminente que acompañaba a la amenaza mongola o por la represión que sufrieron Nichiren y su comunidad a manos de las autoridades. A diferencia de la mayoría de los practicantes del Loto de los períodos Heian y Kamakura, que recitaban el Sutra del Loto con la esperanza de alcanzar la Tierra Pura occidental de Amida, Nichiren, para entonces, había rechazado tan rotundamente el concepto amidista de renacer en otra tierra, que no habría podido representar la otra vida en tales términos. 

La «Tierra Pura del Pico del Águila» le proporcionó una imagen alternativa necesaria, coherente con su exclusivismo del Loto, para conceptualizar lo que les sucede a los creyentes después de la muerte. Durante su reclusión en el Monte Minobu, a medida que el propio Nichiren envejecía, también se enfrentó cada vez más a la necesidad de consolar a los seguidores que habían perdido a sus padres, cónyuges e hijos; la promesa de reencuentro en la Tierra Pura del Pico del Águila aparece con frecuencia en sus cartas en tales ocasiones. Por citar varios ejemplos:

A su seguidor laico, Shijo Kingo, sobre su difunta madre: 

«Seguramente ella está ahora mismo en presencia de Sakyamuni, Muchas Joyas y los Budas de las diez direcciones, quienes al unísono le acarician la cabeza y se regocijan, diciendo: «Esta es la madre de Shijo Kingo, mientras le habla a Sakyamuni del admirable hijo que tiene». 

A Nanjo Tokimitsu, tras la muerte de su padre: 

«Incluso los extraños, si abrazan este sutra, nacerán en la misma [Tierra Pura del Pico del Águila]. ¡Cuánto más, en el caso de ti y de tu padre! Ambos creyendo en el Sutra del Loto, ambos nacerán en el mismo lugar.” 

A Sennichi-ama, en relación con su difunto esposo: 

«Si uno se pregunta dónde está ahora el difunto Abutsu-bo, ...está dentro de la estupa enjoyada del Buda Muchas Joyas en el Pico Sagrado».

A la madre de Nanjo Shichiro Goro, quien murió a la edad de dieciséis años:

 «Debido a que Sakyamuni y el Loto Sutra entraron en su cuerpo, murió de manera admirable. Ahora está con su padre en la Tierra Pura del Pico del Águila; qué felices deben estar de tomarse de la mano y unir sus cabezas».

Con toda probabilidad, muchos de los seguidores laicos de Nichiren entendían la Tierra Pura del Pico del Águila en términos muy similares a la forma en que sus contemporáneos de la Tierra Pura entendían la Tierra de la Dicha Suprema de Amida: como un mundo ideal al que los fieles irían después de la muerte y se reunirían con aquellos que los habían precedido. Habría resultado una imagen convincente, en contraste con los sufrimientos e insuficiencias del mundo actual, especialmente aquellos evocados por el miedo a la muerte o el dolor de la separación de los seres queridos. Pero desde el punto de vista de los escritos doctrinales de Nichiren, queda claro que la Tierra Pura del Pico del Águila no es simplemente el análogo del Sutra del loto al paraíso occidental de Amida. No se postula en contraposición a este mundo, ni uno debe morir para «ir» allí; más bien, es la tierra de la luz eternamente tranquila (jo jakkodo), el reino del Buda del Sutra del Loto que permanece constantemente, como se describe en el Kanjin honzon sho de Nichiren: 

“El mundo saha del momento presente (ima), que es el tiempo original (honji) [de la iluminación del Buda), es la tierra pura que perdura constantemente, liberada de los tres desastres y más allá [del ciclo de] los cuatro kalpas [formación, estabilidad, decadencia y extinción]. Su Buda no ha entrado ya en el nirvana en el pasado, ni ha de nacer aún en el futuro. Y sus discípulos son de la misma esencia. Este [mundo] está [implícito en] los tres reinos, que son inherentes a los tres mil reinos de la mente”. 

Esta "tierra pura que perdura constantemente" está, por supuesto, representada en el Sutra del Loto por la asamblea en el espacio abierto (kokue no gishiki), donde Sakyamuni predica a la multitud reunida desde dentro del stupa enjoyado de Prabhataratna. Este es el reino iluminado representado en el daimandara o honzon caligráfico que Nichiren ideó. Y la forma de entrar en ese reino, enseñó, es mantener los cinco caracteres myo-ho-ren-ge-kyo con fe exclusiva en el Sutra del Loto. Como escribió en una carta a un seguidor a quien le había enviado dicho mandala:

 “Este gohonzon está contenido únicamente en la palabra "fe". 

Ese es el significado de "ganar la entrada por la fe". Al creer indivisamente en [el Sutra del Loto, de acuerdo con sus palabras], "descartando honestamente los artificios hábiles" y "no aceptando ni un solo verso de otros sutras", los discípulos y seguidores laicos de Nichiren entrarán en la estupa enjoyada de este gohonzon. ¡Qué reconfortante, qué reconfortante!” 

La afirmación de que la fe permite la entrada, en el momento presente, a la «tierra pura que perdura constantemente» del Buda eterno, es fundamental en el pensamiento de Nichiren. En términos del practicante individual, se expresa como «alcanzar la Budeidad con este mismo cuerpo» (sokushin jobutsu). En términos colectivos, es «traer paz a la tierra estableciendo el Dharma Verdadero» (rissho ankoku), la realización de una sociedad pacífica y armoniosa a través de la difusión de la fe en el Sutra del Loto. Y en términos de la otra vida, es «ir a la Tierra Pura del Pico del Águila» (ryozen okei). Según las enseñanzas de la Tierra Pura, primero se debe nacer en la Tierra de la Dicha Suprema de Amida, y solo entonces se puede alcanzar la Budeidad. Por el contrario, en la enseñanza de Nichiren, se puede acceder a la iluminación del Buda original en el momento de abrazar la fe en el Sutra del Loto y cantar su daimoku. El Pico del Águila como destino post mortem, entonces, no es un lugar al que uno "va" para alcanzar la Budeidad, sino la continuación, en el reino más allá de la muerte, de la Budeidad alcanzada en vida. 

Hay poca lógica dicotómica aquí de "aborrecer este mundo contaminado y aspirar a la Tierra Pura", como se encuentra a menudo en las enseñanzas amidistas; la Tierra Pura del Pico del Águila no es ontológicamente diferente del mundo actual. Por lo tanto, no hay transición fuera del samsára al morir, lo que requiere control ritual para llegar a un lugar separado e iluminado. Este concepto del destino post mortem del creyente en el pensamiento de Nichiren, no como un reino aparte, sino como una continuación de la misma iluminación del Buda Eterno. El Sutra del Loto que uno realiza en esta vida, puede ayudar a explicar por qué no sintió la necesidad de establecer una práctica formalizada en el lecho de muerte. Como se mencionó anteriormente, Nichiren mantuvo la creencia de sus contemporáneos de que el momento de la muerte representa la culminación de la vida y que la forma en que muere un individuo revela algo sobre el estado espiritual y el destino post mortem de esa persona.

 En particular, desplegó un discurso contemporáneo sobre la importancia de los signos corporales mostrados por los moribundos como una estrategia polémica para contrarrestar las afirmaciones de los seguidores de la Tierra Pura de que cantar el nembutsu conduce a una muerte liberadora. Sin embargo, al argumentar la superioridad del Sutra del Loto, Nichiren rechazó la demanda de control ritual del último momento para escapar del samsára y alcanzar la tierra pura. Esta falta de preocupación por la práctica formal en el lecho de muerte puede provenir de su lógica de práctica única: dado que la única causa que puede efectuar la liberación es la fe exclusiva en el Sutra del Loto, lo que cuenta es mantener dicha devoción hasta el último momento de la vida, y no cómo, o incluso si, ese momento en particular se ritualiza. De manera similar, dado que la tierra pura, tal como la concibió Nichiren, no se alcanza después de la muerte, sino que se accede a ella ya en el mundo presente, es posible que no considerara esencial un ritual particular en el lecho de muerte destinado a alcanzar la tierra pura.

 

Fragmento de: "EL MOMENTO DE LA MUERTE EN EL PENSAMIENTO DE NICHIREN" de Jacqueline Stone

Ver texto completo, Aquí

 

El Daimoku antes de Nichiren - Jacqueline Stone

 

El Daimoku antes de Nichiren - Jacqueline Stone

Las formidables dificultades para datar el texto Shuzenji-ketsu y otros textos medievales Tendai, incluidos aquellos que parecen insinuar prácticas de daimoku, significan que estos documentos no pueden decirnos con certeza cuándo surgió la práctica de cantar el título de Sutra del Loto. Solo pueden sugerir que pudo haberse llevado a cabo independientemente de la tradición de Nichiren.

 

Sin embargo, en las últimas décadas, los estudios basados en otros tipos de documentos han arrojado algo de luz sobre este tema, demostrando que el daimoku se cantaba efectivamente antes del período de Kamakura, aunque en ese momento no era ni uniforme ni generalizado. Uno de los primeros en notar referencias tempranas al canto del daimoku fue Ienaga Saburo (1913-), quien en 1947 publicó evidencia de esta práctica que había encontrado en colecciones de sermones y de Ojo den que datan de mediados del período Heian. Ienaga descubrió los siguientes tres ejemplos. En primer lugar, el Shui ojo den (compilado a principios del siglo XII) dedica una sección a un tal Tachibana no Morisuke (d. 1096), quien:

 

«todas las noches miraba hacia el oeste y, juntando las palmas de las manos en reverencia, cantaba el nombre de [A]mida y recitaba el título del Sutra del Loto».

 

Otros dos ejemplos provienen del período temprano del gobierno del Claustro, en forma de cuentos o setsuwa relatados en el Hokke hya-kuza kikigakisho, un registro parcial de una serie de trescientos días de conferencias sobre el Sutra del Loto celebradas en 1110 de acuerdo con el voto de una hija del emperador retirado Go-Sanjo. El registro de la conferencia impartida el cuarto día del tercer mes, relata la historia de:

 

Un monje novicio de ingenio lento en la China de la dinastía Sui que, al no poder leer el Sutra del Loto, se le enseñó a recitar solo el título. «Desde el momento en que sonaba la campana al amanecer hasta el anochecer, cantaba solo Namu-ichijo- myoho-renge-kyo [Namu al único vehículo, el Sutra de la Flor de Loto del Dharma Maravilloso]. Avergonzado por no poder leer el sutra, se arrojó desde un alto risco. Cayó entonces al infierno, donde demonios con cabeza de caballo y de buey lo arrojaron a una olla. Al oír sus varas de hierro golpear la olla, confundió el sonido con la campana del templo. «Estoy siendo negligente», pensó, y, alzando la voz, cantó «Namu- myoho-renge-kyo». Enseguida, la olla se rompió, el agua hirviendo se transformó en un lago claro y fresco, y él y todos alli, se sentaron sobre una flor de loto. Tras interrogar al monje y escuchar su historia, Yama, el rey del infierno, se regocijó enormemente y se postró en reverencia, diciendo: «Vuelve y canta el título del Sutra del Loto aún más». Y el monje resucitó. El registro de la conferencia impartida el vigésimo sexto día del Sexto Mes relata cómo cantar el daimoku efectuó un milagroso escape del infierno.

 

Esta historia trata sobre un tal Sun-chū, nativo de Wen-chou, de quien se nos dice que «no hubo mal que no cometiera»:

 

Sun-chū se burló de un monje mendicante devoto del Loto y arrugando la boca y cantando «Myoho-renge kyo» en una imitación del monje, se burló de él. Pero cuando Sun-chū murió y cayó al infierno, el rey Yama declaró que, aunque Sun-chủ parecía ser un hombre extremadamente malvado, en realidad había realizado una inmensa buena acción. «Nunca una persona que haya cantado «Myoho- renge-kyo» una sola vez, ya sea en burla o en serio, ha caído en el infierno», dijo el rey Yama. «Vuelve al Saha [mundo] y abraza el Sutra del Loto con mayor devoción.

 

En estos ejemplos, el canto del daimoku aún no ha surgido como una práctica independiente por derecho propio y se considera como inferior a recitar el sutra mismo. Sin embargo, estos relatos reflejan la creencia de que la potencia del Sutra del Loto era tal que incluso invocar su nombre era suficiente para redimir la ignorancia y la maldad humana. Ienaga da más ejemplos que sugieren que para el final del período Heian, la gente había llegado a considerar el sutra como un objeto de devoción cuyo poder benéfico podía invocarse de la misma manera que el de un buda o un bodhisattva.

 

El Eiga Monogatari registra que cuando su hijo Yorimichi yacía gravemente enfermo, afectado por espíritus posesivos, el poderoso cortesano Fujiwara no Michinaga (966-1027) exclamó: "¡Que el Sutra del Loto al que he servido durante todos estos años me ayude!" El Konjaku Monogatari habla de una jikyosha que, al ser asaltado por ladrones a su regreso de una peregrinación al monte Mitake, gritó tres veces: "¡Sutra del loto, sálvame!".

 

La misma colección también contiene la historia de una ex nodriza que, por compasión, se hizo cargo de un bebé cuya madre no podía alimentarlo. Colocando su pecho marchito en la boca del bebé, oró fervientemente durante toda la noche: "¡Que el Sutra del loto que he leído durante todos estos años me ayude!", tras lo cual sus pechos se llenaron de leche al instante.

 

Uno puede imaginar fácilmente cómo aquellos que buscaban en el Sutra del loto una fuente de ayuda y protección habrían encontrado en el daimoku una forma conveniente de invocar su ayuda. La investigación más detallada hasta la fecha sobre los orígenes del daimoku ha sido realizada por Takagi Yutaka, mencionado anteriormente en relación con sus sugerencias sobre el Shuzenji-ketsu. El trabajo de Takagi sobre los orígenes del daimoku en el período Heian es tan vital para comprender la historia de esta práctica que dedicaremos el resto de esta sección a resumirlo. Basándose en los hallazgos de Ienaga, Takagi ha demostrado que las palabras «Namu-myoho-renge-kyo» o expresiones similares de devoción al Sutra del Loto aparecieron por primera vez en expresiones formales de devoción a los tres tesoros del budismo, específicamente, de devoción al dharma. Un ejemplo muy temprano encontrado por Takagi aparece en relación con los servicios conmemorativos patrocinados en 881 por Sugawara no Michizane en honor a sus padres fallecidos, que incluyeron  la dedicación de una nueva imagen de Kannon, ofrendas a monjes y conferencias sobre el Sutra del Loto. La oración escrita de Michizane (ganmon), compuesta con motivo de estos eventos, concluye con una expresión convencional de deseo por la iluminación de sus padres y por la transferencia de méritos a todos los seres sintientes. Este deseo se introduce con las palabras «Namu-Kanzeon-bosatsu, Namu-myohō-renge- kyo». Esta es la ocurrencia autenticada más antigua de la frase «Namu- myoho-renge-kyo» descubierta en fuentes japonesas hasta ahora. Shimaji Daito ya había señalado que el uso del título del Sutra del Loto en expresiones de devoción a los tres tesoros ocurre en ciertas obras atribuidas a Genshin, autor del Ojoyoshu mencionado anteriormente, y a sus discípulos Kakuun (953-1007) y Kakucho (952/960-1034). Shimaji mencionó específicamente el Kukan (Contemplación de la Vacuidad), un breve texto atribuido a Genshin, que concluye con la afirmación de que quien

 

«aborrece el impuro mundo saha y aspira a nacer en la Tierra Pura de la Máxima Felicidad» debe cantar «Namu-Amida-butsu, Namu- myōhō-renge-kyo, Namu-Kanzeon-bosatsu. Esta es claramente una expresión de devoción a los tres tesoros, en la que «Amida» representa el tesoro del buda; «Myoho-renge-kyo», el tesoro del dharma; y «Kan- zeon», el tesoro de la sangha».

 

En este caso, también encontramos que se afirma explícitamente que el daimoku debe cantarse en voz alta. Takagi señala casos similares en los que el daimoku se utiliza para expresar devoción a los tres tesoros en obras atribuidas a Kakuun. Como hemos visto en el caso del Shuzenji-ketsu, el corpus medieval Ten- dai incluye muchas obras apócrifas atribuidas retrospectivamente a eminentes monjes eruditos, y es difícil estar seguros de si los textos mencionados anteriormente son realmente obra de Genshin y Kakuun Sin embargo, Takagi señala que también aparece una referencia al daimoku en un documento recientemente descubierto, obra verificable del discípulo de Genshin, Kakucho, el Shuzen kōshiki (colofón fechado en 989). Se trata de un escrito litúrgico para una ceremonia que Kakucho realizó entre 989 y 991 para una «asociación de creyentes para cultivar el bien» (shuzenko), que fundó en su distrito como una oportunidad para que los participantes realizaran el bien y crearan méritos para sí mismos, sus familiares fallecidos y todos los seres vivos. Este texto especifica qué frases se cantaban en expresión de devoción a los tres tesoros:

 

como expresión de devoción al dharma, se cantaban las palabras «Namu-ichijō- myōhō-renge-kyo» (Namu al vehículo único, el Sutra de la Flor de Loto del Dharma Maravilloso). Tagaki sugiere que si el Kukan mencionado anteriormente y las obras atribuidas a Kakuun son genuinas, entonces, junto con esta obra indiscutiblemente auténtica de Kakucho, constituirían evidencia de que, a finales del siglo X y principios del XI, Genshin y sus discípulos entonaban el daimoku en el monte Hiei como expresión de devoción al tesoro del dharma. Al pasar de los documentos escritos a otro tipo de «texto», Takagi ha podido documentar otra posible conexión entre el linaje de Genshin y el daimoku.

 

Señala que en el año 1007, Fujiwara no Michinaga hizo que se colocara en un montículo en el monte Kimpu, en Yoshino, una copia del Sutra del Loto y otros sutras que había inscrito. Este es el primer ejemplo totalmente verificable en Japón de entierro de sutras, una práctica asociada con la creencia en la era del Dharma Final y destinada a preservar las enseñanzas a lo largo de la era de la degeneración, hasta la llegada de Maitreya, el futuro Buda. Takagi señala que la superficie exterior del lateral de la tapa de la caja cilíndrica de bronce que contenía los rollos del Sutra del Loto de Michinaga estaba inscrita con doce letras sánscritas que daban el equivalente sánscrito de Namu myoho-renge-kyo, y que el monje que ofició como conferenciante (koji) en la ceremonia donde se ofrecieron los sutras para su entierro no era otro que Kakuun. Sugiere que si el daimoku era conocido entre los discípulos de Genshin en el monte Hiei, podría haber llegado a Michinaga a través de Kakuun. Al mirar más allá de los textos escritos, Takagi ha encontrado evidencia adicional del uso temprano del daimoku. Señala, por ejemplo, una imagen de Kannon de mil brazos, erigida en 1012 en el Koryuji de Kioto para beneficio de los padres fallecidos del donante, que lleva en dos lugares, junto con la inscripción «Namu-amida-butsu», la inscripción «Namu- myoho-renge-kyo». Basándose en los nombres inscritos en la estatua, Takagi considera que el donante no era necesariamente una persona de alto rango. Takagi descubre que hasta el siglo XII, las expresiones de devoción al Sutra del Loto en una sola frase aún no se habían cristalizado como «Namu-myoho-renge-kyo»; en cambio, se empleaban varias frases diferentes.

 

Sus ejemplos incluyen los siguientes Una oración inscrita por Sugawara no Sadayoshi en 1060 contiene la frase "Namu-Hoke kyo-o"(Namu al Loto, rey de los sutras). Un monumento de piedra de unos 123 centímetros de altura, inscrito en 1064 y que marca las ruinas del Templo Josuiji en Toyono, en el distrito de Shimo-mashiki, prefectura de Kumamoto, lleva la inscripción "Namu-nyoho-myoho-renge-kyo" (Namu al Sutra de la Flor de Loto del Dharma Maravilloso, [inscrito] de acuerdo con el procedimiento). Fujiwara no Munetada registra en su diario Chuyuki, en su entrada del vigésimo segundo día del noveno mes de 1118, una ceremonia en la que la emperatriz viuda Fujiwara no Hiroko hizo ofrendas en el Salón Amida de Uji. Según su descripción, en cuatro momentos distintos de la ceremonia, los monjes hicieron reverencias y entonaron expresiones de devoción al Sutra del Loto. Estas expresiones fueron "Namu-gokuraku-nan-chigu-myōhō-renge-kyo" (Namu al Sutra de la Flor de Loto del Dharma Maravilloso, la dicha suprema, que es difícil de encontrar), "Namu-kugyo-kuyo-ichijo-myoden" (Namu con reverencia y ofrendas a la maravillosa escritura del único vehículo), "Namu-bydo- daie-myoho-renge-kyo" (Namu a la gran sabiduría imparcial, el Sutra de la Flor de Loto del Dharma Maravilloso), y "Namu-shojo-sese-chigu- myoho" (Namu al Dharma Maravilloso, que se encuentra vida tras vida y era tras era). Takagi también señala la existencia de los "cantantes del título" (daimyoso), los monjes que entonaban el título del sutra en conferencias públicas sobre el Sutra del Loto o en otras ceremonias budistas. Se desconoce la forma exacta en que se entonaba el título; tal vez, sugiere Takagi, fue a la manera de la ceremonia mencionada anteriormente descrita en el Chu yuki. En cualquier caso, señala que la gente habría escuchado cantar el título en tales ocasiones, un hecho que bien podría haber ayudado a facilitar la difusión del daimoku como expresión de devoción al Loto.

 

Una prueba adicional, no señalada por Takagi, es que una de las cartas de Nichiren también contiene una referencia al conferenciante del Sutra del Loto cantando su título en el momento de la conferencia. A finales del siglo XII, Takagi encuentra evidencia de que el daimoku se cantaba repetidamente, en unidades de muchos miles, de la misma manera que se recitaba el nembutsu.

 

En 1183, en cumplimiento de un voto de larga data, el artista Unkei (fallecido en 1223) mandó transcribir dos copias del Sutra del Loto con la ayuda de una madrina llamada Akomaro y dos monjes calígrafos. Como anexo al colofón de Unkei se encuentra una lista de raihai kechiensha, aquellos que realizaban reverencias rituales (raihai) durante la copia para obtener méritos y formar un vínculo (kechien) con el dharma. Esta lista incluye a varios monjes de la escuela de Unkei, así como a otros hombres y mujeres. Según el colofón, Unkei calculó el número de versos copiados diariamente y, por cada verso copiado, hizo que los kechiensha, hombre y mujer, se inclinaran tres veces y cantaran juntos el título augusto y el nembutsu. El "augusto título" se refiere aquí evidentemente al daimoku, pues la lista de kechiensha va seguida de la declaración:

 

"Durante la copia, las personas mencionadas se inclinaron cincuenta mil veces y cantaron el nembutsu cien mil veces, y el augusto título del Sutra del Loto, cien mil veces". El colofón también menciona el número de recitaciones individuales realizadas por los lugareños que apoyaron el proyecto: entre ellos, dos laicos cantaron el augusto título y el nembutsu tres mil cien veces cada  uno, y un monje, Sokei, cantó el augusto título del Loto cien mil veces. Takagi sugiere que el énfasis, que comenzó alrededor del período del gobierno del Claustro, en la cantidad de nembutsu cantado se refleja aquí en el canto del daimoku. Otras referencias al canto del daimoku que Takagi cita de aproximadamente el mismo período aparecen en setsuwa.

 

Un ejemplo de ello aparece en un cuento del Hobutsu shu (Una colección de tesoros, compilado alrededor de 1177-1180). El rey Veneno Maligno, llamado así por su hostilidad hacia el budismo, tenía una afición desmesurada por el ganado. Deseando salvarlo de su maldad, el Buda convocó a sus discípulos Kasyapa, Sari-putra y Maudgalyayana y los transformó, respectivamente, en una vaca, su dueño y un pastor. Llamó a la vaca Myoho, al dueño Renge y al pastor Kyo. Los tres se presentaron ante el rey, quien estaba encantado. Cuando los llamó, dijo: "Myoho, Renge, Kyo". Después de que el rey murió y cayó al infierno, pudo escapar del castigo porque, aunque inadvertidamente, había pronunciado el título del Sutra del Loto. Otro ejemplo aparece en el Hosshin shu (Una colección de despertares religiosos, compilada alrededor de 1214-1215), una colección de setsuwa atribuida a Kamo no Chomei (1155-1216).

 

Esta historia trata sobre un hombre sabio que tenía varios hijos. Tan pronto como sus hijos aprendieron a hablar, les enseñó a cantar el título del Sutra del Loto. A medida que crecían, les enseñaba más del sutra, frase por frase, hasta que podían repetir un capítulo o rollo completo. Cuando se le preguntó por qué lo hacía, explicó que, si los niños morían jóvenes, habrían formado un vínculo con el Sutra del Loto, la enseñanza suprema del Buda, por lo que la oportunidad que les brindaba haber nacido en una existencia humana no se habría desperdiciado. En resumen, existe abundante evidencia del canto del daimoku mucho antes de la época de Nichiren; de hecho, la frase «Namu-myoho-renge- kyo» está atestiguada ya a finales del siglo IX. Como expresión de devoción a los tres tesoros, el daimoku servía para expresar la veneración del dharma, y de esta forma se incluía en oraciones escritas, se entonaba en ceremonias y se inscribía en estatuas y monumentos, así como en las vitrinas de bronce de los sutras destinados a ser enterradas. Servía como una frase sencilla para invocar el poder y la protección del Sutra del Loto, y, aunque no tan extendido como el nembutsu, parece haber sido cantado de manera similar al menos a finales del siglo XII. Además, si el Shuzenji-ketsu es un texto del período Heian, parecería que el daimoku también se utilizaba como una forma simplificada de meditación y como práctica en el lecho de muerte.

 

Sin embargo, cabe destacar que el daimoku cantado en este período aún no parece haber ganado mucho impulso como práctica popular. El setsuwa, citado anteriormente, del novicio torpe que escapó del infierno cantando el daimoku y del hombre sabio que enseñó el daimoku a sus hijos pequeños muestra una conciencia de que esta práctica era adecuada para personas de conocimiento limitado. Sin embargo, el punto de estas historias parece no ser la idoneidad del canto del daimoku como práctica para personas sin educación, sino la inmensidad del poder salvífico del Sutra del Loto, tan grande que incluso pronunciar su título permitiría formar un vínculo con el dharma y escapar de los dolores del infierno. Tales relatos también habrían resonado con la creencia generalizada de que todas las personas que vivían en la era del Dharma Final tenían una capacidad limitada. La gente común puede haber tenido la oportunidad de escuchar el daimoku cantado en conferencias y ceremonias, como la dirigida por Kakucho; Las inscripciones de Kannon de mil brazos señaladas por Takagi también sugieren que pudo haber sido conocido entre personas ajenas a la aristocracia.

 

Sin embargo, la información disponible actualmente evidencia que en el período Heian en varios casos se conecta al daimoku con monjes, miembros de la nobleza y otras personas de alto rango. Es posible que el daimoku haya surgido en círculos monásticos y aristocráticos, más que como una respuesta directa a las necesidades de la gente común, como se ha sugerido a menudo como en el caso del Shuzenji-ketsu, surge la pregunta de si Nichiren conocía y se basó en esta tradición del daimoku del período Heian, mucho más antigua.

 

Ienaga Saburo pensaba que no, aunque reconocía la convicción de Nichiren de que la expresión «Namu-myōhō-renge-kyō» había sido utilizada por maestros del pasado. Nichiren, señaló, había escrito él mismo: «En nuestro país, durante setecientos años y más [es decir, desde la introducción del budismo],... no ha habido nadie que cantara o animara a otros a cantar Namu-myoho-renge-kyo de la misma manera que se canta el nombre de Amida. Solo Nichiren lo cantó por primera vez en Japón." Sobre esta base, Ienaga supuso que el daimoku de Nichiren no se había desarrollado a partir de prácticas de daimoku anteriores, sino que fue "reinventado" siguiendo el patrón del nembutsu cantado. Sin embargo, Takagi Yutaka, al continuar la investigación que Ienaga había iniciado y realizar hallazgos adicionales, ha llegado a una conclusión muy diferente. Sugiere que tres elementos principales contribuyeron al desarrollo de la práctica del daimoku de Nichiren:

 

Notas:

(1) prácticas de daimoku anteriores del período Heian,

(2) daimoku en la doctrina Tendai medieval, representada por el Shuzenji- ketsu, que Nichiren habría encontrado durante sus estudios en el monte Hiei, y

(3), como Ienaga había sugerido, el nembutsu de Honen. Fue a partir de estos tres, argumenta Takagi, que Nichiren forjó su concepción única del daimoku, divorciada de los elementos amidistas a menudo asociados con él durante el período Heian, y la estableció como una práctica exclusiva y el núcleo de una nueva interpretación del budismo.

La evidencia de los propios escritos de Nichiren sobre este tema no es clara. Es cierto que las referencias de Nichiren a personas específicas que invocaron el daimoku antes que él generalmente no se refieren a contemporáneos ni siquiera a predecesores japoneses, sino a maestros budistas de India y China. La declaración que cita Ienaga, de que «solo Nichiren invocó por primera vez el daimoku», parecería sugerir que Nichiren no conocía a nadie más en su época que invocara «Namu- myōhō-renge-kyo». Sin embargo, se puede yuxtaponer esto con otro pasaje, ya mencionado, en el que Nichiren escribe que, desde la época del Buda, ya sea en India, China o Japón, «el daimoku del Sutra del Loto nunca ha sido defendido de la misma manera que el nombre de Amida. Los individuos simplemente lo han invocado ellos mismos, o al impartir conferencias sobre el sutra, solo el conferenciante lo invocaba». Esto parecería reflejar cierto conocimiento de las prácticas anteriores de daimoku. También sugiere que Nichiren vio la originalidad de su daimoku no en ser literalmente el primero en entonarlo, sino en ser el primero en propagarlo "de la misma manera que el nombre de Amida", es decir, como una práctica exclusiva con pretensiones de validez universal. Además, Nichiren ciertamente conocía al menos uno de los intentos de expresar la devoción al Sutra del Loto en una sola frase. En 1264 escribió una carta, citada en la sección anterior, en respuesta a una discípula que le había

contado que cantaba "Namu-ichijo-myoden" (Namu a la maravillosa escritura del vehículo único) diez mil veces al día. En ella, le aconsejaba: "aunque es lo mismo, simplemente deberías cantar Namu-myoho-renge- kyo, como lo hicieron el bodhisattva Tenjin y el gran maestro Tien-t'ai". Por lo tanto, aunque los pasajes relevantes no son lo suficientemente explícitos como para permitir una conclusión firme, los escritos existentes de Nichiren sí transmiten cierta conciencia de prácticas de daimoku anteriores o existentes. Además, la investigación de Takagi ha demostrado que para la época de Nichiren, el daimoku se utilizaba en una variedad de contextos rituales, aunque su uso no estaba generalizado. Si consideramos que Nichiren, de joven, pasó al menos doce años  estudiando en el monte Hiei, Onjoji, el monte Koya, Shi-tennoji y otros centros religiosos en la capital imperial y sus alrededores, parece probable que se hubiera encontrado con tales prácticas. Aunque gran parte de ello es circunstancial, la evidencia en resumen sugiere que el daimoku de Nichiren no fue simplemente algo que originó como una contrapartida al nembutsu entonado, sino que tenía raíces en estas formas antecedentes de devoción al Loto.

Extraido del texto: "El canto del Augusto Titulo del Sutra del Loto" - Jacqueline i. Stone

Dos Bodisatvas Del Sutra Del Loto Como Paradigma Psicodinámico De Nichiren (Fragmento)

 Dos Bodisatvas Del Sutra Del Loto Como Paradigma Psicodinámico De Nichiren  

Por: Paul D. JAFFE
Edicion: G. Cabanelas

 

La estructura compleja y el desarrollo dinámico del pensamiento de Nichiren, posee dos polos opuestos de su personalidad que encontramos en las figuras de Jōfukyō (Bodhisattvas Jamas Despreciar) y Jōgyō (Bodhisattvas Practicas Superiores) una justificación y una grandeza sin precedentes.

- El Bodhisattvas Jōfukyō lo sostuvo en la perseverancia heroica y la firmeza de sus convicciones. Pero esta imagen no solo representa virtudes: también encarna el enfrentamiento, el sufrimiento y la persecución que marcaron sus relaciones con el mundo. Llevada al extremo, alimentó la sensación de ser víctima y contribuyó a que la persecución fuera real.

- El Bodhisattvas Jōgyō expresa su faceta más compasiva, su relación con los discípulos y su retiro voluntario. Es la imagen que crece cuando se aleja del conflicto social. Le da forma a su compasión y nutre su vida interior y creativa. Sus visiones más sublimes y místicas nacen de esta identificación. Pero también aquí se refleja su exaltación personal y su dificultad para superar la necesidad de verse a sí mismo como protagonista central.

La identificación con estas dos figuras dio dirección y fuerza a su vida. Fueron fundamentales para que él mismo comprendiera su propia historia y aparecen una y otra vez en su obra. Sin embargo, su apego a estas imágenes, si bien lo impulsó, también lo hizo rígido y obstinado. Al menos en el caso de Jōfukyō, esto concuerda con el carácter propio de la figura. Y precisamente esa inflexibilidad puede ser una de las razones por las que su mensaje ha perdurado con fuerza hasta hoy. En cualquier caso, la existencia de estas dos figuras en el Sutra del Loto y la tensión entre ambas pueden explicar por qué Nichiren se convirtió en tan decidido defensor de su enseñanza. Lamentablemente, conocemos aún poco de sus primeros años.

En la medida en que su visión fue reflejo de su propia identidad, es natural que encontremos esa misma estructura dual en todos los aspectos de su pensamiento. Las dos imágenes de la nación corresponden a las dos imágenes de sí mismo: gran parte de su obra se entiende como la tensión entre el Japón real y el Japón ideal. Por ejemplo, cuando se llama a sí mismo «la columna de Japón» (pág. 1222), es claramente desde la imagen del país ideal.

En tiempos modernos, algunos estudiosos, políticos y religiosos han presentado a Nichiren como un patriota. Los casos más extremos, como los de Tanaka Chigaku, Ishiwara Kanji y Kita Ikki, tergiversaron su legado para justificar ideologías nacionalistas. Estas interpretaciones no comprenden la complejidad y evolución de su pensamiento: su juicio sobre el Japón real se hizo cada vez más severo, al tiempo que su ideal de Japón se elevaba cada vez más.

Su escatología —donde Japón debía ser tierra de Buda bajo su guía y, al mismo tiempo, ser castigado por su maldad— refleja esa misma dualidad. Y la solución que lo unió todo fue la idea de que los mongoles y las fuerzas divinas serían los instrumentos de ese castigo purificador.

Lo mismo ocurre con su enseñanza sobre la salvación: por un lado, quienes practican el Sutra reciben protección divina —prueba de ello fue que sobrevivió a varios atentados contra su vida—; por otro, solo quien sufre y muere por la enseñanza merece llamarse su verdadero practicante. Así, Nichiren sufrió y murió para que su espíritu siguiera dando sentido a la vida de los demás.

Analizar la personalidad de Nichiren a través de su identificación con estos dos Bodhisattvas nos ofrece una clave de interpretación muy valiosa. Tiene dos ventajas principales sobre otras formas de comprender su vida: primero, surge de elementos centrales de su propio pensamiento y refleja su estructura profunda, por lo que sirve para interpretar los acontecimientos y doctrinas más variados. Es coherente, por ejemplo, con la división en tres etapas de Tamura Yoshirō: afirmar la realidad, enfrentarse a ella y trascenderla. Y muchos otros aspectos de su pensamiento se organizan en torno a uno u otro polo.

La segunda ventaja es que no solo explica los hechos, sino que revela la tensión creativa de la que nacieron. Al descubrir la estructura interna de su mente, comprendemos mejor cómo surgieron sus ideas, incluso cuando la dualidad no es evidente y revela la tensión creativa de la que nacieron. Al descubrir la estructura interna de su mente, comprendemos mejor cómo surgieron sus ideas, incluso cuando la dualidad no es evidente en un pasaje determinado.

El mismo Nichiren, al igual que los Bodhisattvas que tomó como modelos, fue un ser humano complejo y en constante cambio. No siempre fue rígido; hubo momentos en que su compasión y su apertura brillaron con fuerza. Sin embargo, la tensión entre ambas imágenes de sí mismo —el perseguido y el guía, el que sufre y el que ilumina— nunca desapareció por completo. Esa tensión fue precisamente la fuente de su fuerza y de su grandeza, pero también de sus limitaciones.

Al final de su vida, en su retiro de Minobu, parece haber encontrado una forma de integrar ambos aspectos en una visión más amplia y serena. Ya no habla tanto de enemigos ni de persecuciones; en su lugar, se concentra en la propagación futura de la enseñanza, en la protección de sus discípulos y en la certeza de que el Sutra del Loto perdurará. Su propia existencia, sufrida y heroica a la vez, se convierte en testimonio vivo de la verdad que proclamó.

La figura de Nichiren sigue siendo hoy, al igual que en su tiempo, motivo de admiración y de debate. Quienes lo ven como un reformador valiente y compasivo destacan su dedicación al bienestar de los demás y su capacidad de elevar la mirada hacia un ideal universal. Quienes lo ven como un predicador intransigente señalan su exclusivismo y su dureza hacia otras corrientes. Sin embargo, ambas miradas captan solo una parte de la realidad. Su grandeza reside precisamente en esa complejidad: en ser al mismo tiempo el Bodhisattva que soporta todo desprecio y el Bodhisattva que confía en la salvación de todos.

Texto Completo: Aquí

 

El Dai Gohonzon: entre historia, fe y misterios de una reliquia sagrada

 

El Dai Gohonzon: entre historia, fe y misterios de una reliquia sagrada 
Por: Guillermo Cabanelas

 

 En el corazón del budismo Nichiren se alza uno de los objetos de veneración más profundos y debatidos de su tradición: el Dai Gohonzon. Se trata de un mandala tallado en un bloque de madera de alcanfor de 144 centímetros de alto por 65 de ancho, que millones de creyentes consideran la encarnación física de la Ley Mística —Nam-myoho-renge-kyo—(la escuela Shoshu utiliza el "Nam", mientras que las otras escuelas recitan Namu). Sin embargo, más allá de su inmenso valor espiritual, su origen y su historia tejen un relato fascinante donde se cruzan la devoción, las contradicciones geográficas y los debates académicos que han marcado el desarrollo de las distintas corrientes de esta fe.

Para comprender su significado, es necesario remontarse al contexto que, según la tradición, dio origen a su creación. Tras la persecución de Atsuhara en 1279, cuando un grupo de campesinos conversos prefirió la muerte antes que renunciar a sus creencias, Nichiren Daishonin consideró que la humanidad estaba lista para recibir un legado espiritual sin precedentes: el establecimiento del Santuario Esencial. Sobre cómo se materializó este mandala, existen dos relatos muy distintos:

 

Parte A

 

Según la versión defendida por la ortodoxia de la escuela Nichiren Shoshu, fue el propio Nichiren quien, en vida, tras redactar el pergamino original el 12 de octubre de ese año, ordenó a su discípulo más hábil, Nippo Shonin, tallar cada trazo en el bloque de madera, supervisando personalmente el trabajo antes de su fallecimiento en 1282.

Parte B — Leyenda

 

Existe, sin embargo, otra narrativa muy distinta: una tradición que sitúa su creación después de la muerte del maestro. Cuenta que, desolado por la ausencia de su guía, Nippo se retiró a las montañas de Minobu, donde ayunó y oró durante largo tiempo a la diosa dragona Shichimen Dai-myojin. Conmovida por su entrega, la deidad le habría hecho aparecer un tronco de alcanfor flotando río abajo, y fue así como el discípulo talló el mandala tomando como referencia los escritos que Nichiren había dejado como herencia: una historia que transforma la pieza en un fruto de fe póstuma y ayuda divina.

Ambas versiones chocan, sin embargo, con obstáculos que parecen difíciles de superar desde la lógica y el conocimiento del entorno natural del Japón medieval. El árbol de alcanfor es una especie propia de climas cálidos y zonas costeras bajas, mientras que la zona de Minobu, en la prefectura de Yamanashi, es una región fría y montañosa donde predominan bosques de cedros y cipreses —no existen registros de que crecieran alcanfores en la zona en aquella época—. A esto se suma el reto logístico: el bloque pesaba entre 130 y 200 kilogramos, y los senderos que subían a Minobu en el siglo XIII eran caminos estrechos, empinados y a menudo embarrados, que hacían casi imposible transportar una pieza de tales dimensiones. Para los investigadores y corrientes como la escuela Nichiren Shu, estas contradicciones son una señal clara de que el mandala no pudo haber sido tallado en Minobu ni en el siglo XIII, sino que se trata de una obra más reciente, realizada en las llanuras de la región de Fuji, donde la madera de alcanfor era abundante y su traslado mucho más sencillo. De hecho, las evidencias disponibles sugieren que la pieza que hoy se conoce como Dai Gohonzon sería una reproducción posterior —posiblemente una obra realizada con intenciones piadosas— durante el mandato de Nanjō Nichiu.

Más allá de las dudas sobre su origen, esta pieza ha jugado un papel central en la historia del budismo Nichiren. Ha funcionado como símbolo de unidad y como referente para consolidar la autoridad de los sucesivos abades de la escuela de Fuji y sus ramas, en un panorama marcado por la fragmentación entre distintas líneas sucesorias. No es un caso único en la tradición: otras imágenes sagradas han cumplido funciones similares. Es el caso del Sado Shiken Daihonzon, cuya autenticidad sigue siendo objeto de debate permanente, o el Mokotaiji Hatamandala, un par de piezas realizadas durante el periodo Edo que se conservan en los templos Saikyo-ji y Kuon-ji. Todas estas obras han atraído a multitudes de fieles, se han exhibido públicamente y se han reproducido en grabados de madera, lo que da cuenta de su amplia difusión y aceptación. Cada una lleva además un significado simbólico propio: el mandala de Sado evoca el exilio de Nichiren y su milagroso salvamento en Tatsunokuchi; el Mokotaiji Hatamandala representa la derrota de las invasiones mongolas por medio de sus oraciones; y el Dai Gohonzon recuerda el sacrificio de los creyentes de Atsuhara.

A lo largo de sus casi ochocientos años de historia, el budismo Nichiren ha generado y venerado numerosos objetos sagrados —algo que no resulta extraño en ninguna tradición religiosa—. Su existencia y su valor podrían entenderse mejor a través de miradas sociológicas o psicológicas que desde una perspectiva exclusivamente doctrinal. Lo que sí es evidente es que las divisiones internas han causado más daño a la comunidad que cualquier debate sobre la ortodoxia: el propio Nichiren concibió sus mandalas y sus prácticas como herramientas para unir, no para separar.

Para la práctica cotidiana, por otra parte, siempre han existido y se han usado ampliamente las reproducciones —impresas o talladas—, que siguen siendo referentes espirituales plenamente válidos. Las formas de vivir la fe son diversas: hay quienes prefieren imágenes tridimensionales, quienes valoran un mandala inscrito especialmente para ellos, y quienes encuentran consuelo en creer que su objeto de devoción es único y especial. Entre 1972 y 1991, el Dai Gohonzon fue objeto de veneración diaria para más de diez mil personas, incluyendo practicantes de todo el mundo; el notable crecimiento global del budismo Nichiren en este periodo sugiere que ha cumplido con creces su función como punto de encuentro espiritual y de identidad colectiva. Dadas las limitaciones —tanto prácticas como doctrinales— para acceder a las obras originales de Nichiren, este mandala tallado ha demostrado ser un sustituto valioso: cargado de sentido espiritual y, al mismo tiempo, fácil de reproducir y compartir.

Al final, el Dai Gohonzon es mucho más que un bloque de madera: es el punto donde la fe decide abrazar el misterio aunque la lógica encuentre obstáculos. Sea como símbolo de una orden directa del maestro, como fruto de una gracia divina o como creación posterior que tomó el relevo de una tradición, sigue siendo un espejo en el que millones de personas han visto reflejada su propia búsqueda de unidad y sentido.